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jueves, 28 de julio de 2016

Anacronías oligárquicas: Colomer y la democracia antigua como pretexto

La relación con la democracia clásica sigue arropando las apuestas presentes, hipótesis que se encuentra en el centro de nuestro proyecto de I+D. La claridad histórica sobre lo que fue y sobre quiénes la leen permanece como horizonte de comprensión de las apuestas sobre las democracias posibles. He aquí una respuesta publicada primero en el blog Hexis a un reciente artículo.
Jacques Rancière llama anacronías a las escenas descontextualizadas que viajan entre los periodos históricos y sirven como fermento de la sensibilidad política. En este caso, la democracia ateniense y las lecturas sobre la misma sirven para exorcizar el mito de una turba demagógica intemporal que solo existió en la imaginación de Platón -y los escritores reaccionarios de la época- pero no en la de Aristóteles, si se le lee con atención. Para defender tópicos sobre las masas esencialmente envilecidas de la democracia hay que buscarse a otro.  

Josep M. Colomer, con el título de "Oligarquía o demagogia", nos propuso ayer en El País recuperar a la filosofía clásica para pensar el dichoso Brexit. El artículo es una colección de lugares comunes elitistas sobre la política. Lugares comunes que solo se atreven a enunciar abiertamente los conservadores pero que, en la práctica, en los hechos, se actualizan también en la izquierda política, incluso en la que se ufana de su radicalidad. Efectivamente, los problemas complicados no son para ignorantes, sino que deben resolverlos las élites políticas, entre las que se supone que se cuenta Colomer y otros tantos que menudean en cúpulas y cupulillas de partidos.
Sería innoble pedirle a alguien desarrollos complejos en un artículo de prensa. En cualquier caso, ahí van unas precisiones de profesor de Filosofía, ahora que nuestra pobre disciplina se encoge para dar espacio, entre otras, a las que preparan a expertos como Colomer. 
Nuestro experto comienza hablando de la democracia clásica y restringiéndola a las pequeñas ciudades-estado. Una acotación que recojo de Castoriadis: no eran megalópolis, mas tampoco tan pequeñas. Cualquier gran ciudad de hoy, con sus facilidades de transportes y de comunicación, podría asimilarse, guardando muchas distancias, a la democracia del Ática. La diferencia es que Atenas -y las muchas ciudades-estado- tenían su orgullo en promover la participación política de la gente común, facilitando la distribución de los saberes políticos a través de procesos rápidos de rotación y no repetición; por supuesto, no hay saberes políticos que distribuir si no se goza de un mínimo económico que lo permita: la democracia era también una maquinaria de redistribución económica. Puede ser, o no, que la experiencia no pueda trasladarse al presente. La cuestión, sin embargo, no es el tamaño. Si ahí estuviera la clave, pero el sistema nos gustase ¿por qué no regimos ciudades como Madrid, o al menos como Granada, al modo antiguo, asegurando procesos de aprendizaje político y permitiéndolos económicamente? 
Y algo más en este punto. Hasta el Renacimiento, los mecanismos de distribución de cargos públicos recurrieron a menudo al sorteo, a veces fue el caso de Florencia, previa cualificación de los candidatos por el voto. Todos aquellos que traspasaban un umbral de apoyo electoral entraban en un sorteo de cargos, siempre con la rotación y la rendición de cuentas. El sorteo de cargos impedía los manejos mafiosos entre las élites, siempre contentas de encastrarse en aquellos que permitan más beneficios privados. 
Todavía en nuestras democracias, el sorteo ha conocido una auténtica renovación, precisamente para que no se hagan pasar por expertos -a los que Colomer no dudo que conozca y sepa distinguir- unos caraduras o, lo que viene a ser lo mismo, una facción de especialistas que presentan su puntos de vista litigiosos como si fueran la verdad incuestionable de su ciencia (o de su supuesta ciencia...). Se aprovechan para ello de la incultura, a menudo petulante, de los mediadores culturales (los periodistas tienen al respecto una responsabilidad enorme), especialistas en facturar como indiscutibles argumentos que, entre los que verdaderamente saben, resultan disputadísimos. Los principios de lo que se ha dado en llamar "democracia técnica" no son otros que asegurarse de que los expertos lo sean de verdad: capaces de defender su posición ante paneles donde estén presentes sus rivales y los legos. Una selección sorteada de los expertos y los legos permite que la deliberación no se produzca militarizada por redes de servidumbres previas. 
Y a propósito, mi segunda precisión de profesor. Colomer parece sacar de Aristóteles argumentos contra la democracia, a la que identifica con la demagogia. Muy sesgado. Me atrevería a decir que nuestro experto no ha leído a Aristóteles, ni siquiera una buena monografía sobre la política de Aristóteles -dicho sea de paso: el que ha aceptado su artículo en El País tampoco. Aristóteles consideraba que era posible que una multitud de mediocres fuese infinitamente mejor que los pocos excelentes. Los excelentes lo suelen ser en solo una cosa, tienden a mirar el mundo desde ella y, eso es tremendo, a hablar con arrogancia de especialistas de temas en los que son campanudamente tan ignorantes como cualquier hijo de vecino (es decir, en la mayoría de los temas). Los muchos, más prudentes y capaces de escuchar no sólo a un experto sino a todos, pueden concluir a menudo con más altura intelectual. Aristóteles no era un demócrata radical, sea; ahora: mucho de lo bueno que conocemos de la democracia ateniense -por ejemplo, de la utilización del sorteo- proviene de la Política o de la Constitución de los atenienses. 
Tampoco, tercera precisión, Aristóteles analiza exclusivamente la política desde un esquema lógico de regímenes virtuosos (democracia, aristocracia, monarquía) y sus degeneraciones (demagogia, oligarquía y tiranía).  Eso está, sin duda, pero no es lo único. Además nuestro experto no se fija en algo evidente del modelo: existe un posible virtuoso para la democracia. Pero lo más interesante no es un modelo lógico en el que encajar regímenes, no: lo mejor es cómo Aristóteles ve componentes de cada régimen en cualquiera: hay componentes democráticos en aristocracias y aristocráticos en democracia. Aunque el régimen dominante sea uno, la formación política es compleja, y sobreviven en ella aspectos de otros regímenes. Lección que se me ocurre podría oponérsele a Colomer: ¿no existen otras maneras de mejorar la ilustración de los elecciones de competencia entre mercadotecnia? ¿No cabría introducir pautas de radicalismo democrático, de manera sostenida y estratégica, para incrementar la capacidad de los ciudadanos de hacerse cargo de los problemas políticos? Muchos creemos que dispositivos de la democracia antigua como los jurados ciudadanos sorteados contribuirían grandemente, por ejemplo, me repito, para que los expertos se acostumbren a hablar entre colegas que les contradigan y ante ciudadanos que los escuchen; y no a ejercer de tiralevitas entre cargos públicos que se creen expertos que seleccionan expertos pero que fueron seleccionados por ser grandiosos expertos en tirar de levitas. 
Cuarta precisión: la posición del experto Colomer y de su gremio ante lo del Brexit me recuerda en algo a la autopercepción de los estoicos. Los viejos maestros de la Escuela del Pórtico consideraban a los sabios miembros de una Ciudad Universal, regidos por las leyes divinas -que conocían ellos-, y enfrentados a bandas de insensatos que existían en las ciudades pequeñas, en las existentes. Así nuestros sabios de las necesidades de la globalización -o la nueva economía mundial o cualquier otra manifestación contemporánea de las leyes divinas- parecen los sabios de la Stoa, resignados a tratar con nosotros, pobres ignorantes. Y ya sin remedio: hace falta mano dura e ir a la oligarquía, concluye, me supongo que resignado, Colomer. 
Sin embargo, destacaré dos diferencias enormes. Los maestros del Pórtico consideraban que sabios había muy pocos y que por tanto el resto -la mayoría de ellos incluidos- debían tantear entre tinieblas, con el común de los mortales. Además, los estoicos desplegaban de su creencia en una ciudad universal un mensaje de fraternidad humana y se exigía mezclarse con el vulgo para acercarlo, tanto como se pueda, a la ilustración previa mejora de sus necesidades económicas básicas. A un estoico la muerte le sorprendería -es una imagen empleada por Séneca- ajustándose sus cabellos blancos en el casco de la batalla política, intentando salir colectivamente de la insensatez, peleando por salvarse con todos en la Ciudad Universal. Colomer parece condenar a los insensatos fuera de su ciudad de expertos, obligándoles a ser pastoreados por oligarquías. 
Ni Platón llegó tan lejos. Pero no quiero aburrir más a los lectores de este comentario. Me parece que Colomer se equivoca y mucho, pero que hace bien recurriendo a las fuentes clásicas sobre la política. Ahora bien, para pensar con ellas, recurran a estudiosos de la filosofía que sepan de lo que hablan. Porque en ese tema, Colomer de experto tiene poco. En otros no me meto, pero en ese le falta un añito de lecturas intensas. Si le interesa, le recomiendo algunos libros. 

miércoles, 27 de julio de 2016

Postfacio entre Adriana Razquin y José Luis Moreno Pestaña

El libro de Adriana Razquin sobre las asambleas del 15M se encuentra entregado a la editorial. La hipótesis de nuestro I+D es que muchos de los problemas de las asambleas democráticas se comprendían ya bien en la política clásica, lo que hace que progresivamente se renueve su legado para leer las prácticas democráticas radicales.
Evidentemente, el trabajo científico y filosófico no consiste en solo en leer textos sino también en descubrir los rasgos propios de las configuraciones democráticas actuales. Al respecto, el lector puede encontrar reflexiones de interés en este postfacio escrito a cuatro manos.

martes, 12 de julio de 2016

Quiénes somos y sobre qué vamos a trabajar: Mario Espinoza PIno


Mario Espinoza Pino (1980) es Licenciado en Filosofía, editor, activista e investigador social. Sus campos principales de investigación son el Marxismo, la Filosofía Política, los Movimientos Sociales y el pensamiento de Spinoza. Desde su estancia en 2012 en el Centro de Estudios Sociais (CES - Coimbra) ha incorporado la mirada decolonial en sus análisis teóricos. Actualmente trabaja sobre las dimensiones políticas del municipalismo en el Instituto para la Democracia y el Municipalismo. 

Ha colaborado en distintas obras colectivas, como Spinoza Contemporáneo (Tierradenadie, 2009), Hacer vivir, dejar morir. Biopolítica y Capitalismo (Arbor/La Catarata) y más recientemente en Pensadores de ayer para problemas de hoy: Filósofos(UOC/Nau Llibres, 2014) y Constelaciones Intempestivas (Biblioteca Nueva, 2015). Ha publicado en diferentes revistas, como Arbor, Logos, Youkali, Isegoría, Pasajes y Rethinking Marxism. Actualmente escribe una tesis sobre Karl Marx, su producción periodística y los Grundrisse.

Actualmente trabaja junto a José Luis Moreno Pestaña y Jorge Costa en un libro sobre Participación, en el cual estará presente, entre otros temas, nuestro compromiso de ofrecer una guía sencilla, informada y coherente sobre las posibles aplicaciones del sorteo en la acción política cotidiana. En nuestro intento de actualizar determinados principios de la democracia clásica -a partir de la relectura que de ella se hace en el pensamiento y la ciencia social contemporáneos- esta tarea es fundamental.

viernes, 10 de junio de 2016

Sobre el sorteo y las instituciones culturales: lecciones del sistema ateniense


Algunos amigos y amigas me preguntan sobre el sorteo y la cultura. Al respecto creo que el mundo antiguo puede enseñarnos algo. En concreto, las lecciones filosóficas que pueden extraerse de cómo se formaban los jurados de las tragedias. Recordemos que un fondo estatal permitía a los ciudadanos asistir a los concursos, uno de los grandes rituales políticos de integración cultural. 
Si yo entiendo bien el sistema (como siempre, bienvenido sea el especialista que me corrija), previamente existe una designación y posteriormente se produce un doble sorteo. Por un  lado, se asignan los actores a cada poeta, lo cual se asemeja a un sorteo de los recursos públicos disponibles. ¿El objeto? Interpreto que evitar las ventajas en el uso de los recursos públicos. En nuestro tiempo esto contrastaría con la enorme tendencia al Principio de Mateo en cultura: darás más al que más tiene. O, más prosaicamente, a permitir que las redes de contactos acumulen las subvenciones.
En segundo lugar, se sortea previamente a partir de un censo previo, propuesto por las tribus. ¿Cómo operaba esa cualificación de las tribus (que eran, no lo olvidemos, distritos políticos)? No lo sabemos. Cabe interpretar, a no ser que mi información sea mala, que el sorteo sin discriminación no se considera correcto y que debe haber cierta competencia previa. Entre esos votos, como si se temiese una distorsión en el jurado, se sortean de nuevo aquellos que valdrán. 
Entre nosotros, el ejemplo podría inspirar cámaras de cultura sorteadas a partir de un censo previo de las personas competentes. ¿Quién podría participar en el Patronato de un Museo (por ejemplo, el Reina Sofía)? Tras discusión pública de las cualidades, no veo qué podría impedir el sorteo sin desmejorar las competencias de los implicados. ¿Por qué razón? Para evitar el clientelismo. 
Esta unión de sorteo con elección (que tiene puntos en común con el sistema de sorteo en la Florencia republicana: allí se sorteaba a partir de un voto previo) permitiría encarnar una de las contribuciones más importantes del sorteo a la cultura liberal y republicana: la  creación de un espacio público libre de manejos de facción. En la configuración del mismo se reconoce la existencia de expertos; se cuida únicamente de que no los designen redes oligárquicas, las cuales no son precisamente fiables para seleccionar a los mejores.
Liliane López-Rabatel, tras leer esta lo dicho anteriormente, aclara lo siguiente. Me parece muy importante todo cuanto dice (sobre el voto, sobre el complejo equilibrio entre personas autodesignadas y sorteadas) y particularmente la puntualización acerca de cómo se financiaban los coros. La liturgia, un impuesto con el que la polis conminaba a los ricos a mostrar su patriotismo, formaba parte de un modo de atrapar los recursos de los pudientes sin quitarles el honor de celebrar su liberalidad y de competir entre ellos por hacer… aquello a lo que se les obligaba. Arthur Rosenberg explicaba así el particular modelo fiscal de la democracia: el pueblo ateniense exprime la vaca de los ricos, pero sin expropiarla…
Según lo que nos dejan saber las fuentes, que como siempre, son escasas, y según lo que entiendo yo. Una cosita más: el censo previo se hacía bajo el control del Consejo y con los choregoi, cuyo cargo era la financiación de un coro para un concurso (dejando de lado a los poetas, los actores y los auletas que los financiaba el Estado). Eran de los más ricos y elegidos por el arconte o los miembros de su tribu, no se sabe según qué criterios pero probablemente en este caso serían importantes los recursos de los mismos para organizar el concurso con el fasto necesario para conseguir la corona. Dado que algunos como Temístocles, Nicias, Andócides y Platón fueron designados como choregoi cabe suponer que la competencia no sólo era financiera sino política, a no ser que fuesen las dos íntimamente unidas. Un obrero a finales del siglo V cobraba una dracma por día. El coste de este tipo de liturgia podía alcanzar 2.000 dracmas. Esta contribución del choregos, que debía parecer voluntaria mantendría en el seno de la élite ateniense una competición honorífica que le proporcionaba un prestigio seguramente ventajoso a la hora de votos populares en la asamblea. Se supone que el Consejo, cuyos miembros eran sorteados, ejercían un contrapoder cuando los choregoi proponían su lista de jurados entre los cuales se sorteaba uno por tribu el día del concurso.
Así que el sorteo sin discriminación no vale pero tampoco vale la discriminación sin sorteo. Por eso se sorteaba uno de cada dos votos al final del concurso. ¿Por qué uno de cada dos? La razón, creo, es matemática. Es la única manera, entre 10 votos, de conseguir un número impar de votos que pueda valer.
Al final, en cuanto a los concursos, no sé si la discriminación previa se hace sólo acerca de la competencia cultural…
Tu idea de cámaras de cultura sorteadas a partir de un censo previo de personas competentes me parece buena ya que siempre se le opone al sistema del sorteo el argumento de la falta de competencia de los sorteados. Un término medio interesante…



martes, 7 de junio de 2016

Notas de lectura sobre un texto de Jan Patočka sobre Sócrates, de José Luis Bellón Aguilera

Los sócrates enzarzados. Jan Patočka. Antonio Tovar. (Texto del blog de J. L. Bellón Aguilera.)


Patočka, Jan (1947, 1991), Sókratés. Přednášky z antické filosofie. Státní pedagogické nakladatelství
Antonio Tovar, Vida de Sócrates (1947, 1952, 1966 y 1984). Revista de Occidente, Alianza Editorial.



(Notas de lectura; parte de un trabajo en curso dentro del proyecto
 I+D: «La recepción de la filosofía grecorromana en la filosofía y las ciencias humanas en Francia y España desde 1980 hasta la actualidad» FFI2014-53792-R (2015-2017).) 

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Encontré este libro por casualidad, y de él me atrajo, no sólo el hecho de que apareciera por primera vez en 1947, el año que Antonio Tovar publicaba la primera edic. de su Vida de Sócrates, pero también el que su autor - del que sólo conocía su nombre - fuera un filósofo checo procedente de la fenomenología, disidente. Me preguntaba qué podría haber en común entre ellos, qué figura fantasmática imaginaban de Sócrates, cuáles eran sus objetivos teóricos, si había un conocimiento "científico", "histórico", etcétera.

Sókratés. Přednášky z antické filosofie [Sócrates. Lecciones de filosofía antigua], apareció en 1947 y fue reeditado en 1991, tras la revolución de terciopelo. Su autor, el filósofo checo Jan Patočka (1907-1977) moriría, anciano, tras un interrogatorio de la STB. Patočka expresó la intención de escribir un capítulo titulado “El complejo de Sócrates” [Sokratovský komplex] para la segunda edición de 1968. No lo realizó, pues no aparecía en la edición. ¿Se identificaba él mismo, como tantos otros tan diferentes, Diderot en 1749, Charles Maurras (fundador de Action française) en 1948, con la tragedia del anciano filósofo ateniense que bebió la cicuta? La metáfora sería acertada. ¿Identificaba el filósofo checo al Partido Comunista checo o a los bolcheviques con el tribunal ateniense? Si fue así, flaco servicio a la historia de la democracia. Porque el totalitarismo estalinista poco tiene que ver con la antigua democracia de los atenienses. Buscando respuestas me metí en el libro.

En mi lectura no encontré nada de eso. La política brilla por su ausencia, y ello cuando fue la política, probablemente, la que mató a Sócrates. Me sorprendía la total ausencia de la historia, en 1947, y me preguntaba, igual que cuando leí el libro de Tovar, «¿de dónde sacaba esta gente energía para olvidar la pesadilla de la guerra, de los campos de exterminio, de la hecatombe?»

Antes de reflexionar sobre la obra, es necesario comentarla por encima, aunque sea en unas "notas rápidas".

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El filósofo praguense fue estudiante de Jan Kozák (1888-1974; profesor de historia de la filosofía, teólogo, algo sacerdotal e incluso político). Becario de la fundación Humboldt, acabó por conocer a Husserl y Heidegger, con los que estudiaría y en cuyos círculos conocerá a su muy amigo, Eugen Fink (1905-1975), casi de su misma edad, asistente de Husserl, luego colaborador con Heidegger en sus últimos seminarios.

El Sócrates de Patočka parece una lectura cristiana del de Alopeke, pero sin cristianismo. Se siente lo mismo que cuando se lee los profetas de la autenticidad. El praguense hace de Sócrates un santo iluminado, filosófo puro, cuyas cuestiones contienen in nuce lo que serán las preocupaciones fundamentales de la filosofía occidental: religión, moral, muerte. Más abajo desarrollaremos esto. A diferencia de Tovar, no hace del ateniense un dialéctico tradicionalista, patriota y pre-cristiano.

Patočka  comienza (como Tovar) por «el problema del Sócrates objetivo» por el problema filológico: si Jenofonte o Platón; es la "cuestión socrática". Conoce las fuentes principales y reconoce que  no hay solución. Un extremo intento, hiperfilológico, conduce a un escepticismo extremo - dice bien. Tras mostrar conocimiento del tema, pasa a  lo que le interesa: ¿qué es lo que nos habla a nosotros, que llega hasta el presente de aquello, de Sócrates?

En primer lugar, ¿no necesitamos profundamente el símbolo-Sócrates, el símbolo humano y metafísico de la libertad? Se transmitió desde Ficino, Erasmo, la imagen de un Sócrates-Cristo, "typus salvatoris nostri". Cada siglo hace un Sócrates a su manera, y así, el renacimiento y el XVIII nos lo hacen un ilustrado. Y el ilustrado por excelencia.
Las interpretaciones de Hegel, Kierkegaard y Nietzsche le servirán de hilos conductores e el resto
del libro. Hegel (d-)escribe el conflicto Sócrates-Antígona frente al Estado: la comunidad no tiene toda la verdad, tampoco Sócrates, sino el futuro, que está entre ambos. Un conflicto parecido sigue existiendo, un conflicto entre la razón interior y exterior, entre la razón del individuo que filosofa y la razón social.
Kierkegaard  (pp. 23-24) consideró la filosofía subjetiva socrática como insuficiente, si bien valoró al ateniense
como filósofo de la ironía y la dialéctica, la ironía como defensa de la «pasión ética» (etické vášně), defensa de la persona interior frente a la exterior, en básica auto-ironía.
Nietzsche lo odió, por negar la vida.

Lo fundamental que destaca Patočka es la cuestión de la moral y la formación de la persona.

En otros lugares se dedica a cuestiones históricas: la tragedia ateniense, el pensamiento griego. Continuamente aparece la expresión "ilustración griega" (řeckém osvícenství), algo que comparte con los alemanes, con Tovar y que será un lugar común en la visión vulgarizada de la historia de la filosofía griega. Apenas habla de la democracia, y cuando lo hace  (para el proceso menciona a Burckhardt) muestra un gran desconocimiento, cayendo alguna vez en el tópico de "la masa".

Lo que le interesa a Patočka son problemas filosóficos, empezando por el Protágoras.

3 Cuidado de sí y logos. Despertar el saber de la ignorancia.

La cuestión de Sócrates y su método es el problema moral (mravní problém), la necesidad del "cuidado de sí"  (péče o duši) y la búsqueda de la  fronésis, que es "praktická moudrost", sabiduría práctica. Su método es el dialéctico, elenktikou, el despertar del saber del no saber  o el despertar del saber de la ignorancia (vědění  nevědění). (Debo reconocer que esta expresión si me llegó, no sé si por recordarme al psicoanálisis, aunque hay algo de mística de la autenticidad.)

La persona sedienta de areté, de "habilidad" o "competencia" (zdatnost), sabrá que no encontrará respuestas, pero permanecerá fiel al objetivo de la búsqueda.  Frente a frente con los dioses, Sócrates, símbolo de la libertad espiritual y buscador de la problematicidad, recomienda una actitud expectante ante la verdad: esta es una relación interior absolutamente, una pasión ética („etická vášeň“), la verdad está dada, solo nos acordámos de ella.

Sócrates no rechaza la mirada antropocéntrica de los sofistas, pero la desarrolla y perfecciona. Es defensor de los valores clásicos, morales y políticos, frente al relativismo e individualismo sofista y la ley del más fuerte (Trasímaco), y su búsqueda es la de una forma de vida justa. La búsqueda del bien carece de respuesta positiva, con contenido. "Conócete a ti mismo" es la consigna. Para el autoconocimiento es necesaria la confrontacón de argumentos, preguntas y respuestas, y una gran capacidad de ironía. Alcanzar la virtud (areté), el conocimiento del objetivo último, lleva a una vida inevitablemente feliz y buena. 


4 Areté a blaženost (virtud y dicha).

Martha Nussbaum traducía eudaimonía como "flourishing life", la vida que florece, con sentido.  "Blaženost" es beatitud, dicha, sentimiento de felicidad. "Dicha" podría ser la traducción del término que usa el filósofo de Praga. "Bienaventurados" es lo que tienta  traducir.

El bien absoluto, mantiene J. Patočka, es inalcanzable, pero ello no significa que no se sepa diferenciar el bien del mal  (dobré a zlé). Dado que el praguense, probablemente, escribía para muchos públicos (y que empezó a estudiar con un teólogo), el lenguaje suena ya aquí demasiado familiar a los que tuvimos una educación católica. Por eso lo deja claro: Areté no es un homenaje al sentido cristiano de la palabra, no es una vía a la ascesis, a un empobrecimiento de la vida - justamente criticado por Nietzsche. Areté es búsqueda de la plenitud de la vida, pero sin que la persona se "ahogue" en los placeres de la vida. La virtud es "habilidad" (zdatnost) de lo que llena la cosa y lo que realiza su obra propia: la virtud humana es la virtud del alma, lo que tiene capacidad de ocuparse y sopesar lo que sabe del bien y del mal, lo que responde al conjunto del sentido de la vida.

"El sentido de la vida". Como en Monty Python's The Meaning of Life (1983), ¿cómo es posible pensar en esto después de Auschwitz? Quizás precisamente. La valentía de este filósofo consistió en invocar la necesidad de una ética en los tiempos oscuros: y una ética despolitizada.

Alcanzar la areté transforma el acceso individual a la realidad, a  los tres puntos nodales de la vida moral: la persona que alcanzó la virtud se relaciona de otra forma (jinak) con los dioses, con el común (obci) y con la muerte.

Piedad o religiosidad (zbožnost), justicia (spravedlnost), armonía. Del bien solo procede el bien, y si hay competencia para la justicia, es imposible llegar a dañar a nadie, porque el que sabe lo que está mal no lo comete (cuánto que discutir en algo tan aparentemente ingenuo, estando el camino al infierno lleno de tantas buenas intenciones...). Para ello, explica el filósofo checo, es importante liberarse del miedo a la muerte, para poder perseverar en el objetivo, la dicha (blaženost), cuidado del alma (starost o duši), en lo que consiste en el sentido de la vida.

5 Sócrates y la nada

No hay saber. Lo que hay es el impacto de una quemante inseguridad: el vacío. Eso es lo que se descubre. Frente a este vacío, se alza la elenktika  de Sócrates. Ese vacío es la cuestión socrática: su enseñanza es preguntarse por el bien. En la nada, la persona construye su propia concepción, su búsqueda, la hace en su propia historicidad.

La existencia es, por tanto, una ironía, como el propio método del de Alopeke: la ironía como fuerza pedagógica, educadora (pedagogická, výchovná síla),  distancia y revelación, rechazo y atracción, acompañamiento de la investigación: "Ironie je dialektická i sama v sobě, tím, že distancuje a odhaluje, že odpuzuje a přitahuje zároveň, nejenom tím, že doprovází elenchos".


¿Balance?
Las preocupaciones son similares a la de los "existencialismos" contemporáneos: búsqueda del sentido, creación de una ética trascendental no-kantiana, constantación de la "nada" existencial (las reflexiones sobre la "nada" socrática suenan familiares), el intento de dar solidez a la noción de "alma" en el mundo moderno tecnificado, y otros temas. Insisto en la "despolitización" de la ética (a diferencia de Sartre, o del Heidegger nazi).

Hablar después de la guerra en Centroeuropa este lenguaje: libertad, ética, bien-mal, ironía, vacío,  implicaba un precio. Jan Patočka habría de sufrir en sus propio cuerpo la imposibilidad de una búsqueda del significado de libertad en condiciones de libertad. En 1948, unas elecciones, y un golpe de Estado, introdujeron en su país los últimos estertores del estalinismo. 20 años después soñaba con escribir "el complejo de Sócrates", pero no lo hizo. Leídas las "lecciones de filosofía antigua - Sócrates", no se entienden los abusos y torturas a alguien que habla del bien y del mal y del ser humano y de la nada. Si se quiere otro mundo, si "otro mundo es posible", deberá partir de la total libertad de expresión y de ideas, de la autonomía creativa, científica, filosófica.

El texto de Patočka es un apoyo más a la idea bourdeyana de que, a más autonomía, más efectos políticos. La misión del intelectual es más efectiva cuanto más desinteresada. Es, digamos (en términos kantianos que querría discutir con algún marxista), un interés desinteresado.


Porque, en el ámbito del fascismo, Tovar inventó un Sócrates cristiano y patriota, casi joseantoniano. Un Sócrates soñado en las llamas de un mundo en devastación. Lamentablemente, el nacional-catolicismo introdujo en sus aulas esas visiones, entre religiosas y nacionales, que tanto se alejan del Sócrates de Patočka, que busca a tientas en la nada el significado del bien y del mal, de la vida feliz. 

viernes, 3 de junio de 2016

Taller de participación en el Encuentro de confluencias de Pinto Cupsfest






Mañana 4 de junio Jorge Costa Delgado estará en el taller de Participación ciudadana del Encuentro de confluencias en Pinto (Madrid) (http://www.ganemospinto.org/?p=1476)

Aquí tenéis un breve resumen de su intervención:

¿Qué puede aportar el sorteo a la participación ciudadana municipal?

En esta intervención reflexionaré sobre la manera en que puede contribuir la selección de ciudadanos por sorteo a la participación democrática en la política municipal. En primer lugar, haré una breve introducción a la historia política del sorteo: una herramienta democrática con una antiquísima tradición que está viviendo un nuevo impulso. Después, a partir de un modelo de participación que fue aprobado en Podemos Cádiz, plantearé los límites que presentan las formas más usuales de participación en nuestras ciudades (asambleas presenciales, representantes de asociaciones de vecinos y asociaciones sociales, consultas populares…) y veremos qué pueden aportar los distintos usos del sorteo para ampliar la participación y mejorar la calidad de la deliberación y la toma de decisiones. Por último, resumiré brevemente las políticas de participación del Ayuntamiento de Cádiz y, en particular, el recorrido que ha tenido esta propuesta.

domingo, 29 de mayo de 2016

Participación en el XII Congreso Nacional de Sociología

Cuatro miembros de nuestro I+D participarán en el XII Congreso Nacional de Sociología, tres de ellas con intervenciones directamente vinculadas con la temática del proyecto, otro con una discusión epistemológica más general. 
Jorge Costa Delgado intervendrá -como el anterior en el grupo de Sociología Política- sobre "Calidad de la deliberación y división del trabajo en la nueva política"
Adriana Razquin Mangado hablará en Movimientos Sociales, acción colectiva y cambio social sobre "Internet como refugio ante el deterioro democrático de asambleas igualitarias: la disputa por la significación de la lucha".
José Luis Moreno Pestaña hablará en el grupo de Teoría Sociológica sobre "Qué se construye, cuánto y cómo", tema sobre el que ha abierto una discusión en Academia.