25 años de Daímon

 

El 5 de noviembre participaré en una mesa redonda sobre los 25 años de la revista Daímon. He aquí el texto sobre el que apoyaré mi intervención.

 

Introducción

Se me invitó a este acto pidiendo una mirada de sociólogo de la filosofía. Lo cual me genera dos problemas: el primero, este acto es una conmemoración. Mi experiencia, con la sociología de la filosofía es que, cuando se practica mínimamente en serio, puede resultar irritante. Lo menos que uno desea ser cuando le invitan a una conmemoración es resultar irritante.

Desgraciadamente, no existen otras razones para invitarme. Es verdad que soy miembro del Comité de Daímon como editor de Antropología. Obviamente hay muchos más editores y, quizá, alguno tenga un testimonio más veraz, más implicado y más sabio, en el desarrollo de la revista.

El segundo problema consiste en que, lisa y llanamente, una intervención de 20 minutos proporciona poco tiempo para describir el lugar de Daímon en el campo de las revistas de filosofía españolas. Pero, lo peor de todo, es que no he tenido tiempo para hacer lo que tenía que hacer.

Así que cumpliré mi encargo a medias. Esta intervención les propondrá unas notas acerca de cómo analizar una revista de filosofía. Y, bueno, algo diré sobre Daímon, que al menos sirva para justificar el honor que me hacen al invitarme.

La primera cuestión importante que podría tratarse sería el lugar de la revista en el conjunto nacional o internacional en el que se inserta. Existen indicadores significativos: qué revistas se citan, qué revistas no, que libros se reseñan, cuáles no, cuales son las propiedades de los que reseñan y de los reseñados.

Podría hacerse también una historia del consejo de redacción, de sus componentes, de las relaciones de fuerzas internas al mismo, de su evolución.

Y evidentemente, todo ello, debe construirse con arreglo a los movimientos del propio universo, con interlocutores relevantes siempre específicos y en transformación, en el que se desenvuelven los productores. Subrayo lo de los interlocutores específicos. Debemos separar los interlocutores específicos y los proclamados. Los interlocutores proclamados son aquello que se considera legítimo exhibir en público. En ocasiones aquellos que la propia conciencia, con total sinceridad, considera legítimo exhibirse a sí misma. Entre intelectuales los interlocutores proclamados son, casi siempre, los consagrados el la panteón de ilustres. Los reales, aquellos a los que se hacen guiños de acuerdo o se envía un codazo de desacuerdo, son otros.

Modalidades de discurso filosófico

Quisiera proponer un esquema que atendiese a otra regla de comprensión de los productos filosóficos. Con esta pretendo afinar más en cuanto a la descripción del productor filosófico y de los marcos discursivos en los que intenta ejercitar su creatividad. Esos marcos, por lo demás, no son exclusivamente discursivos sino que se conectan, en líneas generales, con procesos de consagración institucional y de reconocimiento de los pares.

Es decir, una persona puede tener tendencia a escoger uno u otro de los marcos discursivos en función del momento en el que se encuentra en su carrera o, incluso, pueden convivir en ella, en su carrera, varios marcos.

En un primer momento podemos distinguir una argumentación filosófica que se apoya en materiales producidos al margen de la propia tradición filosófica. Así, por ejemplo, obtenemos una filosofía que se apoya sobre o produce argumentos lógicos, experimentales o históricos. Los primeros no necesitan mayor descripción aunque debo recordar que, por ejemplo, en torno a la epistemología y la ontología de las matemáticas se han curtido algunos de los problemas filosóficos más relevantes. Los segundos, son los de los saberes, que ocupan una geometría variable en varias disciplinas (raramente una disciplina es completamente experimental), capaces de controlar las condiciones iniciales de los hechos que estudian. El problema de la relevancia de los hechos de laboratorio ha surtido un enorme grupo de problematizaciones filosóficas. La importancia de la fenomenología de Merleau-Ponty (construida en dialogo estrecho en informado con el laboratorio) en la neurofisiología actual, la recuperación incluso del propio Freud, en fin, las reflexiones de Canguilhem o de Laín Entralgo, testimonian que no es una tradición filosófica despoblada ni irrelevante. El tercer tipo de argumentos son los referidos a las ciencias históricas, ciencias que, desde Dilthey, interpelan un enorme grupo de pensadores, e incluso de productores de argumentos históricos.

Posteriormente encontramos un conjunto muy importante de argumentos de otro tipo. Son argumentos que se identifican como filosóficos por apoyarse en el corpus de la propia tradición y cuyo contacto con lo real es tejerse en una red de comentadores. Estos argumentos son hegemónicos en la filosofía española, al menos hasta hace diez años. Ahora habría que matizar mucho porque los tiempos están cambiando. El problema no es que se ocupen de textos. Sobre ellos, y desde el Tratado Teológico-Político, tenemos múltiples elementos para una lectura racional (Spinoza hablaba de un método natural de exégesis) de los textos. Lo importante es otra cosa: un autor se cualifica como filósofo por tratar de tales textos y por hacerlo tratándolos como algo poco natural, que se puede interpretar como cualquier otra producción humana –grosso modo, tal era la recomendación de Spinoza.

Un primer tipo de comentadores se inscriben alrededor de un autor y se identifican precisamente por referencia al mismo, al que describen, comentan, desarrollan y consagran. Los números de revista con referencia exclusiva a un filósofo suelen mostrarse receptivos con este tipo de ejercicios. Tales comentarios permiten al aspirante a filósofo lograr una comunidad de recepción de sus trabajos y, si tiene suerte, conectarse con una red institucional, publicitaria e intelectual.

Un segundo tipo de comentadores practican la polémica filosófica desde su autor de elección. Nótese que esta posición, excepto que suceda trayectorias muy peculiares, supone haber incorporado la anterior, haberse empapado de un filósofo y, desde su prisma, conversar con todos los demás. El filósofo puede ser Marx o Quine. Una variante algo más arriesgada es cuando Marx o Quine sirven para interrogar acontecimientos extradiscursivos. Así encontramos una lectura quineana del liberalismo o una lectura marxista y hasta quineana (se me ocurre un posibilidad...) de los estatutos de un partido o de la reforma del DSM-IV. Esta posición atrae, a menudo, agentes aparentemente extraacademicos y deseosos de captar públicos, o de satisfacer la demanda de estos, al margen de los circuitos universitarios.

Daímon ha publicado 62 números y tres extras. Puede ser que estos dos tipos de ejercicios filosóficos tengan especial cabida en dieciséis de sus números, dedicados específicamente a un autor. Obviamente todo esto debería matizarse pues, a menudo, tratar sobre un autor no equivale a un simple comentario. No es raro que, por ejemplo, sirva para tratar problemas de las ciencias formales, experimentales e históricas. Al respecto, recuerdo el primer número de Daímon que devoré, con veinticinco años. Fue el número once y un vistazo al índice y a los textos permite comprender lo importante que fue para lo que yo ahora hago. Aunque sea un número consagrado a un autor existen dificultades para clasificarlo. Podría entrar dentro de los comentarios de autor, de las confrontaciones entre autores o cobrar sentido dentro de un trabajo continuado de preocupación por las ciencias históricas. Lo mismo cabe decir de un número en el que Eduardo Bello (a quien conocí poco pero lo suficiente para comprender que se le admire y se le quiera tanto) me invitó a participar, este dedicado a Merleau-Ponty.

Una última variante integra a todos los filósofos en una corriente universal de pensamiento en la que sorprende idénticas preocupaciones. Esta corriente, muy productiva para el irenismo espontáneo de los proyectos docentes para oposiciones de filosofía (y de los manuales que de ellos resultan),  permite el diálogo sin aristas entre proceso de pensamiento muy alejados y extraños entre sí. Así dialogan la preocupación por el poder de Maquiavelo y la de Foucault se compruebe o no una continuidad de problemas comunes o, más modesta y prosaicamente, de lecturas del segundo respecto del primero. Spinoza hablaba de un comentario especulativo (ejemplificado por Maimónides) que releía violentamente los textos, en función de los propios intereses. Desde entonces, y se le conceda el valor intelectual que se le conceda, el mundo del comentario es, en buena medida, el de la asociación libre.

Discurso y modalidades de consagración

Pero las comunidades de lectores de textos, como las de los filósofos que producen (o que reflexionan sobre) argumentos lógicos, históricos o experimentales se encuentran jerarquizadas entre sí. Quien interpreta un proceso empírico no es idéntico a quien lo divulga o a quien lo convierte en un marco de reflexión al que accede de segunda mano. Pero las jerarquías, cuando se trata de discutir sobre argumentos, son más volátiles, menos fijas. Una persona puede mostrar una epidemia de enfermedades mentales transitorias (por utilizar el concepto de Ian Hacking) comenzó antes; o como el concepto de enfermedad mental transitoria tiene problemas lógicos, experimentales o históricos. De ese modo, aunque sea un receptor alejado del centro de la red de debate puede acceder a este fácilmente, porque tales argumentos se apoyan en un corpus claro de teorías y de base empírica. Sé que la sociología de las ciencias encontrará mis argumentos ingenuos y deberían matizarse mucho. Debe notarse, ya digo a primera vista, la ausencia de muchos artículos en Daímon de este tipo. Aunque sin duda existen, fundamentalmente alrededor de problemas políticos. Problemas de las ciencias experimentales quizá son más escasos. Son diecinueve los números de Daímon dedicados a temas, donde el simple comentario de autor tiene más difícil su acogida.  

Pero volvamos a la vinculación entre la producción filosófica y las jerarquías de lectores. No sucede lo mismo con los comentarios de autores. Como estos varían en función de las coyunturas intelectuales, existen países promotores de autores, o de lecturas de los clásicos, y países receptores de tales promociones. En fin, las revistas o las comunidades intelectuales se confrontan, aunque puede haber pactos, en función de qué se importa desde la metrópoli. Además no se importa igual desde un centro intelectualmente dominante que desde un centro intelectualmente dominado. El dominante codifica a lo importado con sus propias categorías, mientras que el dominado recoge mucho más receptivamente los productos de los países importadores.

Insisto en que el modelo propuesto no describe de manera excluyente tipos de autores, ni tipos de revistas, sino que en un mismo autor pueden conciliarse diferentes modos de practicar la filosofía. Eso ayuda a comprender cómo, confrontadas a un mismo texto, las personas raramente lo leen igual. Los textos filosóficos son esencialmente polifónicos porque en ellos conviven tipos distintos de filosofía. Sucede lo mismo en los autores y, por supuesto, en las revistas. 

Daímon y los problemas del presente: sobre el fin de la historia de la filosofía

Para acabar dos consideraciones rápidas.

La primera es que, si mi esbozo de análisis es correcto, los números consagrados, exclusivamente, al comentario de autores han ido decreciendo. Lo segundo es que Daímon es una revista de canon abierto, donde concurren problemas literarios, científicos y donde los autores suelen ser comentados con libertad y sin excesivo academicismo. De hecho, diría, pero es una observación particular, que el academicismo aumenta con los jóvenes. Yo interpreto esta evolución como un síntoma de una mayor libertad intelectual y, en general, de maduración de los que escriben y de sus interlocutores, en suma, del campo. Quien es menos libre tiende a ser más rígido. Por eso, en la filosofía y en todos los campos (ya sea el mundo del consumo o de la política) no encuentra uno gente más ortodoxa, con mayor propensión a la actividad policial, que los jóvenes.

En segundo lugar, Daímon se enfrenta a un problema doble, que tiene que ver con la evolución del mundo filosófico. La crisis de puestos ha exacerbado, en las generaciones más jóvenes, la concurrencia desenfrenada, la especialización y el academicismo. Esto implica el cultivo de nichos académicos hiperspecializados, que se vigilan celosamente, imitando, pero solo imitando, la especialización de las ciencias duras, las formales o las experimentales. La imitación es falsa. En filosofía y en ciencias humanas no se produce, incluso cuando se argumenta históricamente, una acumulación estable dentro de un paradigma. Cuando este se impone, lo hace de manera coactiva. Consideremos o no valioso el género del comentario de textos filosófico, por lo demás, y aquí voy al nuevo academicismo, cuando este desaparezca se volatilizará buena parte de la cultura histórica en filosofía. Y creo que cabe preocuparse, de que en la formación de los jóvenes filósofos, tienda a desaparecer una formación generalista, de buen manual, de la historia de la filosofía. Sin buenos manuales que construyan un mapa, los problemas académicos del presente se imponen sin ninguna capacidad de distancia. Como si fueran los problemas de las ciencias con un solo paradigma, el resultado de una evolución racional del espíritu humano y no de simples modas intelectuales de los centros dominantes de poder cultural.

La historia de la filosofía ayudaba a prevenirse contra estas. Aunque solo fuera por eso jugaba un enorme rol científico, de comparación de contextos y problemas. El academicismo, y su correspondiente vigilancia ansiosa de fronteras y de prospección en el interior de las mismas, se entretiene en la mínima innovación, como si estuviese atendiendo a resultados de alguna tecnología de punta, que concita todos los intereses de una vanguardia científica.

Que ese imaginario sea una transposición intelectualmente ridícula no quiere decir que no sea activo. La falta de importancia de la historia de la filosofía en los nuevos investigadores lo facilita. Para mí es un peligro. La filosofía y, en general las ciencias humanas, no contienen la historia de problemas caducados, cuyas enseñanzas se han integrado en la marcha triunfal de un exclusivo marco teórico y de tratamiento de los problemas. La filosofía, y en general las ciencias humanas, contienen la historia de actos localizados de conocimiento, que siempre miran a un contexto. Pero como un contexto, una situación, puede permanecer durante siglos (al menos en alguno de sus rasgos), puede que sea absolutamente contemporánea. Sin cultura histórica esa valoración no puede hacerse y queda uno sometido a un falso rigor (de lecturas, de modelos) presente que, en realidad, encubre una ortodoxia arbitraria con la que, a menudo, se vuelven navegables mediterráneos.